“雅量”與法治

http://luxinlaw.blog.bokee.net    2016-12-2

                           “雅量”與法治
[ 導語(yǔ) ]
儒家要求民對君、下對上、幼對長(cháng)應盡的忠孝義務(wù)等道德觀(guān)念至遲在曹魏時(shí)就寫(xiě)入了律典，早已固定化為法律的基本原則了。但是儒家要求君對民、上對下、長(cháng)對幼應盡的寬仁、慈惠、友善義務(wù)等道德準則卻遲遲未能形成法律的條文，所以人們至今還在津津樂(lè )道那些“雅量”故事……
[ 內容 ]
儒家要求民對君、下對上、幼對長(cháng)應盡的忠孝義務(wù)等道德觀(guān)念至遲在曹魏時(shí)就寫(xiě)入了律典，早已固定化為法律的基本原則了。但是儒家要求君對民、上對下、長(cháng)對幼應盡的寬仁、慈惠、友善義務(wù)等道德準則卻遲遲未能形成法律的條文，所以人們至今還在津津樂(lè )道那些“雅量”故事……
年前老母從其友人處借得《梁漱溟的*后39年》一書(shū)，我拿過(guò)來(lái)一翻，見(jiàn)其中有一章的題目是《“雅量”之爭的余波》?！把帕俊敝疇幬业孤灾欢?，好奇的是“雅量”之爭居然還有個(gè)“余波”，這便勾引得我讀了起來(lái)，沒(méi)承想竟因此通讀了全書(shū)。
　　“雅量”及其“余波”
那書(shū)中所說(shuō)的“雅量”之爭，指的是在1953年9月全國政協(xié)的一次會(huì )議上，梁漱溟發(fā)言呼吁領(lǐng)導黨善待農民，招致毛澤東的反唇相譏和嚴厲批判，雙方為此發(fā)生爭執，梁提出要考驗毛澤東有無(wú)接受批評或進(jìn)行自我批評的雅量。但凡讀過(guò)《毛澤東選集》第五卷的人，大約都知道此一事件的梗概，我就不在這里贅述了。
至于那所謂的“余波”，若不是看了這本書(shū)，倒還真的不知道。原來(lái)是有一位名叫田仲濟的山東師范大學(xué)中文系教授在1962年寫(xiě)了一篇題為《雅量》的雜文，據說(shuō)是針對郭沫若的翻案話(huà)劇《武則天》而寫(xiě)的，根本與梁毛的“雅量”之爭毫不搭界。不料文章發(fā)表后，立即引起山東省黨政領(lǐng)導的注意和調查，其后田在“文革”中又多次為此遭到批斗，罪名是影射攻擊毛主席對梁漱溟的批判，為梁鳴冤叫屈云云。
區區“雅量”二字竟然引發(fā)了那么大的一場(chǎng)政治風(fēng)波，甚而還產(chǎn)生了“余波”這樣的連鎖反應。掩卷思來(lái)，總感到有點(diǎn)詫異和費解。
　　“雅量”實(shí)可與寬容互訓
“雅量”從語(yǔ)詞上看有二意，一指善飲，疑應是其本意；二指寬宏的氣度，料當是其引申義，如今*常用的多是這個(gè)引申義?！冬F代漢語(yǔ)詞典》列舉的例句是“要有傾聽(tīng)批評意見(jiàn)的雅量”，前述“雅量”之爭的“雅量”正是此意。田教授在其文章中贊頌武則天有傾聽(tīng)批評意見(jiàn)的雅量，她讀了駱賓王討她的檄文后非但不生氣，反而還很贊賞其才華?？梢?jiàn)田所說(shuō)的雅量正與“現漢”的例句同指。
《世說(shuō)新語(yǔ)》中有一個(gè)“雅量”門(mén)，記錄了42則三國兩晉劉宋時(shí)名士們的雅量故事。不過(guò)劉義慶所說(shuō)的“雅量”，多指氣度非凡、鎮定自若、寵辱不驚、喜怒不形于色等等高尚恢宏的品行情操，與前述“現漢”例句的用法還有一定的區別。
《清稗類(lèi)鈔》中也專(zhuān)設有“雅量類(lèi)”一門(mén)，收集了98則清代名人的雅量故事，從“清太宗(皇太極)釋張春”講到“李(鴻章)文忠舉手謝過(guò)”等等，大都是皇帝如何優(yōu)容臣下，權臣怎樣禮敬僚屬的逸聞趣事，有些讀來(lái)甚至堪與武則天的雅量故事相媲美?？梢?jiàn)詞語(yǔ)也有個(gè)演變的過(guò)程，越到晚近，“雅量”的含義越貼近“現漢”的例句。用當今的流行術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋?zhuān)帕繉?shí)可與“寬容”互訓，且多含有上禮下、貴容賤、長(cháng)寬幼的意蘊。
　　韓復榘居然很有“雅量”
雅量是中國文化的一種傳統價(jià)值取向，中國歷史上曾經(jīng)出過(guò)不少卓有雅量的人物，當然大都是些明君賢臣之類(lèi)的上流人物。*出乎人們意料的是，民國年間，曾廣被譏笑為大草包的軍閥韓復榘，居然也很有些雅量。據曾在韓手下任山東省教育廳廳長(cháng)的何思源先生回憶，當年省財政要削減教育經(jīng)費，他憤然找韓當面抗議，態(tài)度相當強硬：“這不是我個(gè)人的事，事關(guān)后代青年。主席要我干，就得這樣，不叫我干，我就走路！”韓非但沒(méi)有被“觸怒”，反而起身對他說(shuō)：“決不欠你的教育經(jīng)費，你放心吧！”果然，韓統治山東期間始終信守諾言，教育經(jīng)費不僅從未拖欠過(guò)，反而年年增加，也從未向教育界安插過(guò)一個(gè)私人。韓的嫡系親信們合謀要排擠何下臺，結果碰了個(gè)大釘子，韓說(shuō)：“全省政府只有何某一個(gè)人是山東人，又是讀書(shū)人，我們還不能容他，不要越做越小，那樣非垮臺不可?！?何思源：《我與韓復榘共事八年的經(jīng)歷和見(jiàn)聞》，載《文史資料選輯》第37輯，中華書(shū)局，1963)說(shuō)來(lái)也巧，梁漱溟當年在山東搞鄉村建設也是借重于韓復榘的鼎力支持?？磥?lái)像韓復榘這樣的一介粗莽武夫也不是不可能有點(diǎn)雅量的。
類(lèi)似的故事要細數起來(lái)還真的不少，人們至今仍是津津樂(lè )道于許多大人物的雅量趣事，有些還傳為佳話(huà)。前不久在網(wǎng)上又讀到一篇小文，題目就叫《說(shuō)“雅量”》(原載2001年11月28日《人民日報》海外版)，講到郭沫若、陽(yáng)翰笙、彭德懷等幾位現代名人的雅量故事，也批評了當今一些“星兒”、“腕兒”，特別是“官兒”們缺乏雅量的劣跡。作者認為：“在雅量的背后，實(shí)際上反映的是一個(gè)人的素養和品行?！痹谒磥?lái)，能否擁有雅量，關(guān)鍵靠三點(diǎn)：一是平等的待人態(tài)度；二是寬闊的胸襟；三是寬容的美德?！岸缃褚恍┤酥噪y有雅量，除了外部環(huán)境的影響外，更主要的原因恐怕還是在于以上幾個(gè)方面的修煉不到家，素養與品行上尚欠火候吧?！?br> 應當說(shuō)這篇小文對“雅量”問(wèn)題的概括和分析還是很精辟的，稍有良知者讀到后應會(huì )有所警醒、有所鞭策吧？可問(wèn)題又來(lái)了，若是那些*需要具備點(diǎn)雅量的人讀了之后無(wú)動(dòng)于衷，還是我行我素，甚至干脆不讀；抑或更有甚者，連寫(xiě)《說(shuō)“雅量”》之類(lèi)文章的作者們也一并抓起來(lái)批倒批臭乃至殺個(gè)精光，我們又能怎樣呢？
　　“雅量”只是一種對統治者的道德約束
田仲濟教授在他那篇文章中說(shuō)：“我們民族傳統是以具有雅量為美德的?！彼f(shuō)得不錯，雅量原本屬于道德范疇。一個(gè)人有沒(méi)有有雅量，有什么樣的雅量，主要靠他的內心自覺(jué)，而不是外力強制，這點(diǎn)與法律不同。深受儒家思想影響的中國傳統道德和文化總想給居上位的領(lǐng)導者或統治者們設定一點(diǎn)道德約束，“雅量”應該就是其一吧。因此，長(cháng)期以來(lái)，國人便始終期望著(zhù)當權者們個(gè)個(gè)都是富有雅量的政治家。陳寅恪先生所謂“君為李煜亦期之以劉秀……友為酈寄亦待之以鮑叔”，應該也有這層意思，即總是將頂尖的政治人物理想化為道德楷模，堯、舜、禹、湯、文、武、周公便是這種理想的化身。
晚近出土的郭店楚簡(jiǎn)有《魯穆公問(wèn)子思》一篇，記錄了下面的一段對話(huà)：
魯穆公問(wèn)于子思曰：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱(chēng)其君之惡者，可謂忠臣矣?！惫粣?，揖而退之。成孫弋見(jiàn)，公曰：“向者吾問(wèn)忠臣于子思，子思曰：‘恒稱(chēng)其君之惡者可謂忠臣矣?！讶嘶笱?，而未之得也?！背蓪O弋曰：“噫，善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱(chēng)其君之惡者未之有也。夫為其〔君〕之故殺其身者，效祿爵者也。恒稱(chēng)其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣?！?br> 湯一介老先生讀了這段簡(jiǎn)文后發(fā)出慨嘆：“這是兩千三百多年前的一條竹簡(jiǎn)，讀它，我深感經(jīng)過(guò)了兩千三百多年，我國的領(lǐng)導者在對待批評上并沒(méi)有什么進(jìn)步，似乎反而大大不如魯穆公了?！?br> 的確，要說(shuō)這魯穆公還真是有點(diǎn)雅量，他聽(tīng)了子思那番逆耳高論后雖然“不悅”，總算還能“揖而退之”。不過(guò)話(huà)又說(shuō)回來(lái)了，魯穆公再有雅量，畢竟也只是聽(tīng)聽(tīng)而已，由于未能形成制度，其意義便也隨竹簡(jiǎn)而塵封起來(lái)。以至于正像湯老先生說(shuō)的那樣，兩千三百年來(lái)，中國的領(lǐng)導者們在對待批評上毫無(wú)進(jìn)步。雖然若“有則改之，無(wú)則加勉”，“知無(wú)不言，言無(wú)不盡，言者無(wú)罪，聞?wù)咦憬洹敝?lèi)的連珠妙語(yǔ)在高音喇叭里播放得婦孺皆知，可能夠容忍“恒稱(chēng)其君之惡”的忠臣的君主終歸是一個(gè)也找不出。
《戰國策》載有一段名言：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處?！边@明顯也是呼吁統治者們要具備點(diǎn)雅量?？墒潜椴榍貪h以后的歷史，多少稱(chēng)得上有點(diǎn)“與師處”味道的君王可能只有一個(gè)三國時(shí)的蜀漢昭烈帝劉備了，這大概就是《三國演義》能讓無(wú)數讀書(shū)人神魂顛倒的魅力所在吧，然而那蜀漢小朝廷終于還是沒(méi)能逃脫覆亡的命運。而那些“與役處”的人主們反倒有不少享國數百年之久的！這又當作何解釋呢？
　　在中國文化中，人民只能企盼統治者有“雅量”，而無(wú)權強求
余英時(shí)先生說(shuō)：“中國人的仁政講的是政府*起碼應做到的事……政府有這個(gè)責任，倒過(guò)來(lái)講，就是人民的權利。所以中國人是講義務(wù)和責任，義務(wù)的對象就是具有權利的人?！灾苯拥恼Z(yǔ)言是‘責任語(yǔ)言’或‘義務(wù)語(yǔ)言’，而非‘權利語(yǔ)言’，西方亦有此二種語(yǔ)言?！藱唷臼俏鞣降母拍?，在中國只有相似的觀(guān)念與之契合，但不能徑以‘人權’稱(chēng)之。*重要的差異是中西文化對于法律的觀(guān)念不同。西方人權是法律的語(yǔ)言，中國的道德語(yǔ)言產(chǎn)生不了‘權利’的觀(guān)念，只有義務(wù)的觀(guān)念……但不能說(shuō)中國人完全沒(méi)有類(lèi)似‘權利’的思想?！?余英時(shí)：《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師大出版社，2004年版第40－44頁(yè)。)
余英時(shí)先生的這個(gè)解釋似乎可以幫助我們理清中西文化在表述政府和人民權責關(guān)系上的差異。原來(lái)中國文化直接表達的是政府的責任或義務(wù)而不是人民的權利，西方文化的表達方式則正與此相反，此其一也。在中國文化中，仍然在用道德語(yǔ)言來(lái)表述政府和民眾的責權關(guān)系，而西方文化則已用法律語(yǔ)言來(lái)表述這二者的關(guān)系，此其二也。還有第三點(diǎn)，即：雖然正如余英時(shí)先生所言，中國人并非完全沒(méi)有“類(lèi)似‘權利’”的思想，卻極少將這類(lèi)思想形成有效的制度和法律，這也是不能不看到的事實(shí)。
譬如以“雅量”為例，統治者們可以滿(mǎn)足人民的這種期望或要求，也可以不滿(mǎn)足。因為那還只是一種道德“責任”或“義務(wù)”，故人民只能企盼而無(wú)權強求。在西方文化中則不然，人民有批評政府的法定權利，而政府則有傾聽(tīng)和接受人民批評的法定義務(wù)，沒(méi)有討價(jià)還價(jià)的余地，因此就不存在也不需要領(lǐng)導者的什么“雅量”了。相反地，那領(lǐng)導者如果沒(méi)有雅量，便只有下臺讓賢的一條路，別無(wú)選擇的余地。
　　對政協(xié)會(huì )議上不讓梁漱溟發(fā)言，老華僑司徒美堂感到難以接受
舉例說(shuō)來(lái)，梁漱溟在1953年9月18日的會(huì )上說(shuō)：“我還想考驗一下領(lǐng)導黨，想看看毛主席有無(wú)雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的來(lái)龍去脈說(shuō)清楚后，毛主席能點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)：好，你原來(lái)沒(méi)有惡意，我誤會(huì )了。這就是我要求毛主席的雅量?！泵珴蓶|答以：“你要的這個(gè)雅量，我大概不會(huì )有?！绷河终f(shuō)：“主席您有這個(gè)雅量，我就更加敬重您；若您真沒(méi)有這個(gè)雅量，我將失掉對您的尊敬?！?br> 很明顯，梁漱溟所要求于毛主席的雅量是純粹道德意義上的，因此毛主席可以有那種雅量也可以沒(méi)有，差異僅在于贏(yíng)得還是失掉對方的尊敬。如果同一事件發(fā)生在西方憲政文化環(huán)境下，情形可能就完全不同了。據記載，梁漱溟發(fā)言時(shí)在場(chǎng)有一位旅美近70年的老華僑司徒美堂先生，他對會(huì )場(chǎng)上允許喧鬧而不讓梁漱溟發(fā)言感到難以接受，他曾三次準備站起來(lái)發(fā)言而被旁人勸止。(本書(shū)第75頁(yè))我們雖然不清楚司徒老先生為何感到難以接受，也不知道他準備發(fā)什么言，但不妨根據他所接受的美國文化加以推斷。顯然，在他看來(lái)，梁漱溟作為政協(xié)委員在政協(xié)會(huì )議上發(fā)言批評政府，這是他的法定權利，政府方面非但不得干擾，而且有義務(wù)排除各種干擾，進(jìn)而還應保障和捍衛梁的發(fā)言權。這就是西方的法律語(yǔ)言與中國的道德語(yǔ)言的不同所在。
　　是古今之異，還是東西之別
中西方文化一向有著(zhù)很大的差異，有人認為是“東西之別”，意即文化屬性的不同；也有人認為是古今不同，意指西方文化是進(jìn)化到近現代的文化，而中國文化仍然是停滯不前的古代文化。我覺(jué)得中西文化既有東西之別，又有古今之異。具體到“雅量”這種文化現象來(lái)說(shuō)，應當主要是古今之異。為什么這樣說(shuō)呢？我們都知道，法律上的許多條文都是由道德規范升華而來(lái)的。譬如大陸法系民法上的“誠實(shí)信用”原則、英美法系上的“Good　Faith”(誠信)原則起初均來(lái)自道德準則。當今西方各國法律普遍保護國民的信仰和言論自由的權利，議員在議會(huì )議政還享有言論免責權。這些法定權利究其初也并非從天而降，自始即然的，追根溯源都與道德有著(zhù)不解之緣。蘇格拉底雖飲毒鴆，萬(wàn)世推尊為圣哲；布魯諾雖遭火刑，千載追奉為英杰。足見(jiàn)在西方文化中，對言論思想的寬容也有一個(gè)由道德訴求發(fā)展進(jìn)化為法律條款的過(guò)程。
同樣地，中國古代法典中也有不少條文本系源自道德規范。譬如唐、明、清律中的“大不敬”，“不道”、“惡逆”、“居喪嫁娶”等等皆是。但是久已作為國人道德企盼的“雅量”卻*終與律典無(wú)緣。
海內外學(xué)術(shù)界普遍認為，儒家的道德觀(guān)念對中國傳統的政治法律制度產(chǎn)生過(guò)極大的影響。這看法固然很有道理，但也須辯證地認識。應當說(shuō)，儒家要求民對君、下對上、幼對長(cháng)應盡的忠孝義務(wù)等道德觀(guān)念至遲在曹魏時(shí)就寫(xiě)入了律典，確實(shí)早已固定化為法律的基本原則了。但是儒家要求君對民、上對下、長(cháng)對幼應盡的寬仁、慈惠、友善義務(wù)等道德準則卻遲遲未能形成法律的條文。所以人們至今還在津津樂(lè )道那些“雅量”故事。
如今有不少學(xué)者正在刻意挖掘“法律的本土資源”，何以對像“雅量”這樣現成的本土資源卻從來(lái)未曾留意呢，這豈不是對珍貴的傳統文化資源的虛擲浪費嘛！
如果我們能對“雅量”這種獨特的中國文化現象稍加考察，或許可以得出下面的結論：
中國文化要想恢復其生命力，中國法律要想實(shí)現其現代化，“雅量”就不能繼續停留在道德層面，而必須升華為法律。這既是全人類(lèi)各個(gè)民族，東西方不同文化的共同訴求，也是法治和憲政的一項基礎要件，不容或缺。如果還是沉湎于絮叨那些老掉牙的雅量故事，法律現代化就只能是癡人說(shuō)夢(mèng)了，中國文化可也就真的自新無(wú)望了。

本文作者：蘇亦工
本文來(lái)源：《南方周末》
（責任編輯：曹美璇 實(shí)習編輯：李軍雅）

[ 參考文獻 ]
《梁漱溟的*后39年》劉克敵 著(zhù) 中國文史出版社　2005年4月，28元